Ζακ Ρανσιέρ: Δεν οδεύει κανείς προς την ισότητα με τα μέσα της ανισότητας

 Αναδημοσίευση από την ΑΥΓΗ της Κυριακής 06-12-09

Το βιβλίο του γάλλου φιλοσόφου Ζακ Ρανσιέρ Το μίσος για την Δημοκρατία θα κυκλοφορήσει εντός του Δεκεμβρίου από τις εκδόσεις ΠΕΔΙΟ, στη σειρά «Σύγχρονες Κοινωνίες» (υπεύθυνη σειράς Ξένια Χρυσοχόου), με επίμετρο μια συνέντευξη του συγγραφέα στη Βίκυ Ιακώβου. Εδώ προδημοσιεύουμε αποσπάσματα από αυτή τη συνέντευξη.

-Τι εννοείτε όταν λέτε ότι η ισότητα είναι «η βασική αρχή της πολιτικής δράσης» ή «μια προϋπόθεση της πολιτικής»;



Στα χνάρια του Ζακοτό(1), σκέφτηκα την ισότητα ως μια προϋπόθεση από την οποία θα πρέπει να ξεκινάμε. Αυτό σημαίνει δύο πράγματα: κατ’ αρχάς, πρέπει να παίρνουμε την ισότητα ως αφετηρία και όχι ως στόχο· κατά δεύτερον, το θέμα δεν είναι να διακηρύσσουμε αφηρημένα ότι όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι, είναι να υποθέτουμε την ύπαρξη μιας ίσης ικανότητας, μιας ικανότητας που δεν είναι κτήμα καμίας καθορισμένης ομάδας, και να επιζητούμε να την επαληθεύσουμε. Δεν πρόκειται για μια απλή αφηρημένη υπόθεση. Μπορούμε εύκολα να επαληθεύσουμε την αναγκαιότητά της. Καμία αυθεντία δεν λειτουργεί εάν δεν υπάρχει μια ελάχιστη ισότητα που να την καθιστά αποτελεσματική: πρέπει κανείς να κατανοεί την εντολή του κυρίου για να την εκτελέσει, πρέπει να κατέχει την ίδια γλώσσα με τον καθηγητή για να παρακολουθήσει το μάθημά του. Και πρέπει να υποθέτουμε αυτή την ικανότητα, εάν θέλουμε να διακρίνουμε μια πολιτική κοινότητα από μια αγέλη που την καθοδηγεί ο ποιμένας της. Τούτο σημαίνει πως η σχέση ισότητας και η σχέση ανισότητας παντού διαπλέκονται η μία με την άλλη. Στην τάξη που αποκαλώ αστυνομική, η ισότητα χρησιμεύει για τη λειτουργία της ανισότητας. Το πολιτικό ερώτημα είναι αν είναι δυνατόν να αυτονομηθούν ετούτες οι μορφές ισότητας, να αυξήσουμε την εμβέλειά τους, να συγκροτήσουμε γι’ αυτές έναν κόσμο που να τους προσιδιάζει. Το σημαντικό σημείο είναι ότι αυτή η αύξηση της ισότητας καθορίζει μια δυναμική που αντιτίθεται στο στρατηγικό σχήμα των μέσων και των σκοπών. Δεν οδεύει κανείς προς την ισότητα με τα μέσα της ανισότητας.

-Θα μπορούσατε να αναπτύξετε λίγο τη διάκριση μεταξύ πολιτικής και αστυνομίας που παραμένει μάλλον υπονοούμενη στο Μίσος για την Δημοκρατία; Μήπως αυτή η διάκριση ενέχει τον κίνδυνο να τοποθετηθεί η πολιτική σε μια σχέση εξάρτησης ως προς τη λογική της αστυνομίας, στο μέτρο που, όπως γράφετε στο La Mésentente [Η παρανόηση], «η πολιτική συναντά παντού την αστυνομία»;

Υπάρχει πολιτική όταν υπάρχει αναγνώριση μιας πολιτικής ικανότητας, που είναι η ικανότητα όσων δεν έχουν ιδιάζουσα ικανότητα, η ικανότητα του οποιουδήποτε: αυτό δεν σημαίνει ότι όλοι είναι ικανοί για όλα, αλλά ότι υπάρχει μια ικανότητα που δεν ανήκει σε κανέναν και ότι αυτή δομεί μια κοινότητα. Αποκαλώ αστυνομία τη λειτουργία της κοινότητας που αποκλείει ετούτη τη συμπληρωματική ικανότητα. Για την αστυνομία, η κοινότητα απαρτίζεται από ταυτοποιήσιμες ομάδες που καταλαμβάνουν καθορισμένες θέσεις και στις οποίες αναγνωρίζονται ιδιάζουσες ικανότητες. Και το ζητούμενο είναι η διαχείριση των σχέσεων ανάμεσα στις εν λόγω ομάδες, ο συγκερασμός των εν λόγω ταυτοτήτων. Κάθε κυβέρνηση λειτουργεί αυθόρμητα σύμφωνα με την αστυνομική λογική: συγκροτείται σε αρμόδια βαθμίδα που έχει ως καθήκον και έργο της την ενασχόληση με τις κοινές υποθέσεις της κοινωνίας ενώ κάθε ομάδα αφοσιώνεται στις επιμέρους υποθέσεις της. Η αστυνομική τάξη λέει ποια είναι τα αντικείμενα για τα οποία πρέπει να μεριμνήσει η κοινότητα και ποιοι είναι οι ειδήμονες που έχουν την αρμοδιότητα να το κάνουν. Η πολιτική πράξη ξεκινά όταν επινοούνται συμπληρωματικοί δρώντες, οι οποίοι θέτουν στην ημερησία διάταξη προβλήματα που δεν είχαν τεθεί, συγκροτούν μια άλλη δημόσια σφαίρα όπου και προτάσσουν μια ικανότητα να μιλούν και να αποφασίζουν που δεν τους αναγνωρίζεται. Παραδείγματος χάριν, η αστυνομία λαμβάνει αποφάσεις για μια μεταρρύθμιση της εργατικής νομοθεσίας ή της νομοθεσίας που αφορά το σύστημα υγείας ή το συνταξιοδοτικό, για να ενθαρρύνει τις προσλήψεις ή για να διασφαλίσει το μέλλον. Η πολιτική παρεμβαίνει όταν φοιτητές αφήνουν τα μαθήματά τους για να υποστηρίξουν ότι δεν είναι αυτή η «εργασία» που θέλουν να δουν να ενθαρρύνεται, όταν οι εργαζόμενοι στις μεταφορές εγκαταλείπουν τις μηχανές τους και περπατούν στους δρόμους για να πουν ότι έχουν και αυτοί ιδέες αναφορικά με το μέλλον. Η πολιτική έρχεται έτσι να μετατρέψει τα «προβλήματα» διαχείρισης πληθυσμών και πλούτου σε συγκρούσεις γύρω από το ερώτημα: ποιος αποφασίζει για τι; Και κατ’ αρχάς, ποιος αποφασίζει ότι αυτή είναι η κατάσταση, ότι αυτό είναι το μέλλον που πρέπει να προετοιμάσουμε, ότι αυτοί οι άνθρωποι είναι οι ικανοί για κάτι τέτοιο; Υπάρχει πάντοτε «εξάρτηση» αν θέλετε, όμως το ερώτημα είναι ακριβώς προς ποια κατεύθυνση κάνουμε τη σχέση αυτή εξάρτησης να κλίνει.

Κομμουνισμός και Δημοκρατία

-Θα θέλατε να αναπτύξετε τη συσχέτιση των ιδεών του κομμουνισμού και της δημοκρατίας την οποία προτείνατε στην παρέμβασή σας στο συνέδριο για την ιδέα του κομμουνισμού(2); Είστε της άποψης ότι η μαρξιστική παράδοση, τουλάχιστον μια ορισμένη, μάλλον κυρίαρχη μαρξιστική παράδοση, έχει συμβάλει στη συγκάλυψη της «αιχμηρότητας» της ιδέας της δημοκρατίας;

Προσπάθησα να σκεφτώ έναν κομμουνισμό θεμελιωμένο στην ιδέα της χειραφέτησης. Η βασική ιδέα της χειραφέτησης είναι εκείνη της αυτοχειραφέτησης, η ιδέα ότι οι καταπιεσμένοι μπορούν οι ίδιοι να είναι τα υποκείμενα [agents] της απελευθέρωσής τους, με το να οικειοποιούνται την ικανότητα που είναι κοινή σε όλους. Έτσι εννοούμενη, η χειραφέτηση είναι η δυναμική της κατάφασης της ισότητας, η οποία επιζητεί να κατασκευάσει έναν αισθητό κόσμο που της προσιδιάζει, στο ίδιο το εσωτερικό του κόσμου της κυριαρχίας. Στα εργατικά κινήματα του 19ου αιώνα βλέπουμε πώς μια ορισμένη ιδέα της κοινής ικανότητας αποτελεί τη βασική αρχή τόσο της δημοκρατικής μάχης στο παρόν όσο και της προεικόνισης ενός κομμουνιστικού μέλλοντος. Μολονότι υποστήριζε την αυτοχειραφέτηση των εργατών, ο μαρξισμός αμέσως αντιπαρέθεσε την ψευδαίσθηση της δημοκρατικής μορφής προς την πραγματικότητα της κυριαρχίας και του ταξικού αγώνα. Απέρριψε έτσι τη δημοκρατία, εξοβελίζοντάς την στην πλευρά της κρατικής μορφής και της κατασταλτικής της δύναμης. Επίσης, όμως, με τη θεωρία της ιδεολογίας, υιοθέτησε με τον τρόπο του τη σκέψη ότι οι κοινωνικοί δρώντες είναι ανίκανοι να κατανοήσουν την κοινωνική μηχανή. Γύρισε λοιπόν την πλάτη του στη χειραφετική αρχή –να ξεκινάμε από την ισότητα και από ό,τι αυτή μπορεί να κάνει– και υιοθέτησε την κυρίαρχη παιδαγωγική σκοπιά – τη σκοπιά σύμφωνα με την οποία οι κυριαρχούμενοι είναι ανίκανοι και υπάρχει η αναγκαιότητα να διαπαιδαγωγηθούν ώστε να καταστούν ικανοί να απελευθερωθούν. Γνωρίζουμε τις συνέπειες του συλλογισμού αυτού στο εσωτερικό του εργατικού κινήματος. Τις βλέπουμε και σήμερα, με την αναγωγή της έννοιας της δημοκρατίας στη μορφή κράτους που κυβερνά τις κοινωνίες μας ή σε μια κοινωνία που περιγράφεται ως κοινωνία της μαζικής κατανάλωσης. Είτε επιδιώκει κανείς να σκεφτεί εκ νέου την ιδέα του κομμουνισμού μετά την κατάρρευση είτε επιδιώκει να αποκαταστήσει ένα νόημα της δημοκρατίας που να υπερβαίνει το νόημα που της δίνεται σήμερα, βρίσκεται μπροστά στην ίδια θεμελιώδη απαίτηση: να ξαναδώσει όλη της τη δύναμη στην αρχή της ικανότητας όλων.


Το γαλλικό κίνημα του 1995
και η εξέγερση των παρισινών προαστίων
του 2005

-Σχετικά με το γαλλικό κίνημα του φθινοπώρου του 1995 γράφετε στο βιβλίο σας ότι ήταν ένα κίνημα δημοκρατικό, άρα πολιτικό. Για την εξέγερση των γαλλικών προαστίων το 2005 έχετε πει: «δεν βρήκε μια πολιτική μορφή, έτσι όπως την εννοώ»(3). Θα θέλατε να διευκρινίσετε τις μεταξύ τους διαφορές;

Το κίνημα του 1995 δημιούργησε μια πολιτική σκηνή φέρνοντας στο φως ότι, πίσω από τους λογιστικούς λόγους που επικαλούνταν η κυβέρνηση, υπήρχε μια σύγκρουση πιο θεμελιακή, που αφορούσε το ερώτημα για το ποιος είχε τα προσόντα να συζητήσει την κατανομή του πλούτου και τη σχέση του παρόντος με το μέλλον. Αυτό ήταν το στοιχείο που έδωσε στη σύγκρουση τον πολιτικό της χαρακτήρα. H κυβέρνηση συμπεριφέρθηκε σαν παιδαγωγός: είπε πως οι εργαζόμενοι δεν είχαν καταλάβει και πως θα τους εξηγούσε. Οι εργαζόμενοι έκαναν σαφές ότι, απεναντίας, είχαν καταλάβει πολύ καλά και έδωσαν στην κυβέρνηση να καταλάβει ότι, με το πρόσχημα πως έθεταν τέλος στο «κράτος πρόνοιας», οι ρηγκανικής έμπνευσης πολιτικές της αποσκοπούσαν στο να παραδώσουν στο κράτος το μονοπώλιο της αρμοδιότητας να πραγματεύεται και να αντιμετωπίζει τις «κοινωνικές υποθέσεις». Και σε αυτή την περίπτωση, η αισθητική διάσταση της σύγκρουσης ήταν επίσης ιδιαίτερα ισχυρή: με τους εργαζόμενους του μετρό που περπατούσαν στον δρόμο, μεταμορφωνόταν όλη η δραματουργία της πόλης, διανοιγόταν ένας ολόκληρος χώρος συζήτησης. Παρ’ όλες τις προσπάθειές της, η δεξιά δεν μπόρεσε να κινητοποιήσει τον πληθυσμό ενάντια σε αυτούς τους απεργούς που τον έκαναν να κυκλοφορεί με τα πόδια. Το κίνημα του 2005 ήταν πολύ διαφορετικό, διότι ήταν κατ’ αρχάς μια αυθόρμητη αντίδραση έπειτα από τον εμβληματικό θάνατο δύο νέων που έπαθαν ηλεκτροπληξία ενώ τους κυνηγούσε η αστυνομία. Η κυβέρνηση επέλεξε την οδό της πρόκλησης –να καλύψει τους αστυνομικούς, να εξυβρίσει τους νέους– κάτι που ενίσχυσε τον θυμό των τελευταίων αλλά επίσης τους απομόνωσε στην εκδήλωση της εξέγερσής τους και στο έδαφός τους. Αυτοί οι νέοι βεβαίωσαν την ταυτότητά τους και κατέλαβαν την εδαφική τους επικράτεια, δεν δημιούργησαν όμως χώρο όπου άλλοι θα μπορούσαν να αναγνωριστούν και να συμπαραταχθούν μαζί τους. Η επίσημη γνώμη τούς παρουσίασε απλώς ως χειραγωγούμενους από τους ισλαμιστές νεαρούς μπαχαλάκηδες, που ήθελαν να καταστρέψουν τον πολιτισμό μας. Από την άλλη, όσοι αρνούνταν τον επίσημο λόγο και κατανοούσαν την εξέγερση δεν έβρισκαν στη δράση των νέων χώρο όπου θα μπορούσαν να ενταχθούν. Υπήρξαν βεβαίως και ορισμένες ριζοσπαστικές ομάδες που είδαν σε τούτη την απουσία ομιλίας την ένδειξη μιας ριζικής ανατροπής. Κατ’ εμέ, σε τέτοιου είδους εγκώμια ενυπάρχει μια βαθύτατη περιφρόνηση: η προϋπόθεση ότι η γυμνή βία είναι το καλύτερο που μπορούν να κάνουν οι άνθρωποι αυτοί. Η ιστορία της χειραφέτησης είναι η ιστορία μορφών υλικής βίας που διανοίγουν ταυτοχρόνως χώρους μοιρασμένης ομιλίας. Αυτό είναι που διαχωρίζει την πολιτική βία από την πολεμική βία, όπου ζητούμενο είναι μονάχα να κτυπηθεί ο αντίπαλος.

Ο ελληνικός Δεκέμβρης

-Υποθέτω ότι παρακολουθήσατε όσα συνέβησαν στην Ελλάδα τον περασμένο Δεκέμβρη, έπειτα από τη δολοφονία του Αλ. Γρηγορόπουλου, ενός δεκαπεντάχρονου μαθητή, από έναν αστυνομικό. Μολονότι τα δεδομένα στην Ελλάδα δεν είναι τα ίδια με της Γαλλίας –δεν υπάρχει ανεπτυγμένη κριτική του δημοκρατικού ανθρώπου, όμοια μ’ εκείνη που ανασκευάζετε στο βιβλίο σας, ούτε η βασική αναφορά στην αβασίλευτη πολιτεία– ο επίσημος λόγος (της δεξιάς κυβέρνησης, των μέσων μαζικής ενημέρωσης και της πλειονότητας των κομμάτων) επικαλούνταν ακατάπαυστα τη δημοκρατία ενάντια στις διαδηλώσεις, στη βία και στον θυμό των διαδηλωτών. Σε ό,τι αφορά την αριστερά, θα μπορούσε να πει κανείς, παραφράζοντάς σας, πως όσα συνέβαιναν «αποτελούσαν πρόκληση για τα διανοητικά εργαλεία που είχε στη διάθεσή της». Παραδείγματος χάριν, μία μερίδα της υποστήριξε πως δεν επρόκειτο για αληθινό κίνημα ή πως δεν είχε πολιτικό χαρακτήρα, εφόσον δεν υπήρχαν διεκδικήσεις και εφόσον το κύριο «υποκείμενο» της εξέγερσης ήταν η νεολαία. Θα θέλατε να σχολιάσετε αυτά τα γεγονότα;

Το κριτήριο για τον πολιτικό χαρακτήρα ενός κινήματος δεν είναι το να προτείνει διεκδικήσεις ή ένα πρόγραμμα ούτε το να απέχει από τη βία. Είναι να βρίσκει έναν χώρο πράξης, ομιλίας και σκέψης που να υπερβαίνει την απλή επιβεβαίωση μιας δεδομένης ομάδας. Έχοντας δει τα πράγματα από μακριά, μου φαίνεται ότι αυτό συνέβη στην Ελλάδα του 2008 περισσότερο απ’ όσο στη Γαλλία του 2005. Το 1968, η αφετηρία ήταν επίσης η νεολαία και μια ιστορία έμφυλου διαχωρισμού σε μια πανεπιστημιούπολη. Κι όμως, μέσα σε λίγες εβδομάδες, έγινε ένα μαζικό δημοκρατικό κίνημα που διαπερνούσε ολόκληρη την κοινωνία. Είναι σαφές ότι τέτοια κινήματα θέτουν επί σκηνής την απόσταση ανάμεσα σε αυτό που οι κυβερνήσεις μας αποκαλούν δημοκρατία και σε έναν αληθινό συνυπολογισμό της ικανότητας όλων. Είναι επίσης σαφές ότι επιτυγχάνουν, λιγότερο ή περισσότερο καλά, να προσδώσουν μια πραγματικότητα σε τούτη την ικανότητα.

(1) Βλ. Ζ. Ρανσιέρ, Ο αδαής δάσκαλος. Πέντε μαθήματα πνευματικής χειραφέτησης, μτφ. Δ. Μπουνάνου, Αθήνα, Νήσος, 2008.
(2) On the idea of communism, Birkbeck Institute for the Humanities, Μάρτιος 2009.
(3) «“Le scandale démocratique”. Entretien avec Jean-Baptiste Marongiu», εφημερίδα Libération, 15.12.2005· σε ηλεκτρονική μορφή στη διεύθυνση http://www.caute.lautre.net/spip.php?article1488.