Ζ. Ρανσιέρ: Οι σοφιστές των ημερών μας κτίζουν το πλήρες.Το ερώτημα για μας είναι πως να κτίσουμε τα κενά...

Τον Γενάρη του 83 οργανώθηκε στο πανεπιστήμιο Paris 8, στο Παρίσι ένα συνέδριο με θέμα το “Ελληνικό σύμπτωμα”. Όπως εξηγείται στο οπισθόφυλλο του του τόμου “ελληνικό σύμπτωμα” που κυκλοφόρησε στα ελληνικά το 2014 από τις εκδόσεις “νήσος”: Ο όρος σύμπτωμα στον τίτλο, που διαλέχτηκε να μας τσιμπήσει σαν σωκρατική μύγα, μεταφέρει ένα ειρωνικό στοιχείο αναφορικά με όλον αυτό τον κυρίαρχο λόγο της πολιτικής ιατρικοποίησης. Σε καμία περίπτωση το ζητούμενο δεν είναι να αντικαταστήσουμε τους τεχνοκράτες ειδικούς, συνταγογραφώντας καινούργιες - εναλλακτικές ! - θεραπείες για τους λαούς. Από την άλλη, αν η ειρωνεία παραπέμπει σε ένα είδος άρνησης ή κριτικής, και επομένως και η απόκριση των κειμένων, ήταν όχι απλώς μαι κατηγορία - καταγγελία της εφαρμοζόμενης “θεραπείας” αλλά και μια απάντηση, η διατύπωση μιας άλλης ιδέας για την υγεία και η ανάληψη ευθύνης γι' αυτήν”.

Από αυτόν τον τόμο, διαλέξαμε και δημοσιεύουμε μερικά αποσπάσματα από το κεφάλαιο “ΕΠΙΣΦΑΛΗΣ ΔΙΑΛΟΓΟΣ” που περιλαμβάνει μια συζήτηση ανάμεσα στην Μαρία Κακογιάννη και τον Ζακ Ρανσιέρ, τα οποία εκφράζουν μια κριτική απέναντι σε πολιτικές πρακτικές και αντιλήψεις της παραδοσιακής κομμουνιστικής Αριστεράς, ζητήματα που αποκτούν ιδιαίτερη σημασία για την Αριστερά στην χώρα μας γιατί δεν σχετίζονται μόνον με ενσωμάτωση του ΣΥΡΙΖΑ στο νεοφιλελεύθερο στρατόπεδο αλλά και με την αποτυχία της υπόλοιπης Αριστεράς να συγκροτήσει μια εναλλακτική πολιτική λύση την εποχή των μνημονίων απέναντι στις κυρίαρχες πολιτικές.

Ζ. Ρανσιέρ:

...Η χειραφέτηση είναι ένας τρόπος προετοιμασίας ενός άλλου κόσμου, αλλά και ένας τρόπος ζωής μέσα στον υπάρχοντα κόσμο. Σε κάθε περίπτωση, η πολιτική ως συλλογική πράξη αποτελεί ανυπέρβλητη διάσταση της πάλης ανάμεσα σε δύο κόσμους, με άλλα λόγια, πρόκειται για τη διαδικασία οικουμενικοποίησης, ίδιον των πολιτικών συλλογικοτήτων. Υπάρχουν λοιπόν μορφές πολιτικής προ-υποκειμενοποίησης που ξεπερνούν, τρόπον τινά, τη στιγμή της πολιτικής διαμάχης· ποτέ όμως η λογική των εναλλακτικών τρόπων ζωής δεν θα αντικαταστήσει τις διαδικασίες οικουμενικοποίησης που παράγουν οι πολιτικές συλλογικότητες.

Μ Κακογιάννη: Σύμφωνα με τα λεγόμενά σας, το σκάνδαλο του '68 ήταν η εγγραφή του σε μια λογική που εναντιωνόταν στις επιταγές της «επαναστατικής επιστήμης» (βλ. επιστημονικός μαρξισμός), τη στιγμή που έμοιαζε εξ ολοκλήρου στιγματισμένο από την ιδεολογία.

Σήμερα, η βασική κατηγορία που βαραίνει τα διάφορα κινήματα είναι μάλλον η απουσία ιδεολογίας. Ακόμα και εκείνοι που θεωρούν αυτή την απουσία αρετή των κινημάτων, σε κάθε περίπτωση συμφωνούν ότι υφίσταται.

Στο βαθμό που δεν υπάρχει πλέον σήμερα κάποια «επαναστατική επιστήμη», δεν μεταβάλλονται οι σχέσεις ανάμεσα στην επιστήμη και την ιδεολογία, όπως και η κατανομή των δυνατών θέσεων αναφορικά με αυτές; Το '68 η έννοια της ιδεολογίας παρέπεμπε στην ανικανότητα να δει κανείς καθαρά - ενώ η ικανότητα ανήκε στην επαναστατική επιστήμη. Σήμερα, το σχήμα σας φαίνεται ίδιο;

Ζ. Ρανσιέρ: Δεν είμαι σίγουρος ότι ο παραλληλισμός ανάμεσα στις δύο καταστάσεις μπορεί να σταθεί με αυστηρούς όρους. Η κατηγορία της ιδεολογίας ενάντια στους «ταραχοποιούς φοιτητές» ήταν κάτι ιδιαίτερο. Ήταν η ερμηνεία που ανήκε στην επαναστατική επιστήμη, και ειδικότερα την αλτουσεριανή, που θεωρούσε ότι αυτοί που εξεγείρονται δεν καταλαβαίνουν τον πραγματικό νόμο της εκμετάλλευσης - και επομένως εξεγειρόμενοι κάνουν σαχλαμάρες.

Η ρητορική της ιδεολογικής πλάνης είναι όντως ξεπερασμένη σήμερα, αλλά τούτο, κατά τη γνώμη μου, δεν αλλάζει, σε τελική ανάλυση, τη θέση αυτού που ξέρει: αυτός που γνωρίζει, ο ειδήμων, σήμερα δεν είναι αναγκαστικά εκείνος που διακρίνει το πραγματικό προτσές που δεν βλέπουν οι άλλοι.

Και πάλι, όμως, θα συναντήσουμε, όπως και παλιά, ίδιου τύπου κατηγορίες, ενάντια στο κίνημα 15-Μ της Ισπανίας λ.χ. Εν ολίγοις, πάντα η ίδια ιστορία: αυτοί που αναλαμβάνουν δράση καταλαμβάνουν το χώρο -μπορεί να είναι η Σορβόννη το '68 ή η Πουέρτο ντελ Σολ - σήμερα καταγγέλλονται ότι δεν καταλαβαίνουν τι κάνουν και γιατί το κάνουν.

Υπάρχει η κλασική θεματική «δεν έχουν πρόγραμμα» κτλ., που σημαίνει ουσιαστικά «δεν ξέρουν τι κάνουν». Η πράξη έχει νόημα όταν ξέρουμε γιατί την κάνουμε, μας λένε. Αν δεν ξέρουμε πώς να οργανώσουμε την επανάσταση κτλ., καλύτερα να καθόμαστε ήσυχοι.

Κατά τη γνώμη μου, λοιπόν, ίσως υπάρχει μια μετατόπιση. Πράγματι, η θέση αυτού που ξέρει, σε σχέση με τους εξεγερμένους αδαείς που δεν βλέπουν πέρα απ' τη μύτη τους, δεν καθορίζεται πλέον από τη ριζική διαφορά ανάμεσα στην επιστήμη και την ιδεολογία: στη θέση του ελέγχου που βασίζεται στην επιστήμη υπάρχει ο έλεγχος της «σύνεσης», που βασίζεται στο σωστό αισθητήριο, διακρίνοντας ποιες είναι οι καλές στιγμές, τι πρέπει να κάνουμε σε αυτές τις στιγμές κτλ.

Το συναντάμε σήμερα σε όλες αυτές τις αναλύσεις για την «απουσία προγράμματος» κτλ. Ξέρουμε καλά ότι κινήματα όπως αυτό της I5-M ή των Πλατειών επινόησαν πρακτικές μορφές οργάνωσης εξαιρετικά ακριβείς, περίπλοκες και αποτελεσματικές. Ταυτόχρονα όμως λέμε ότι δεν υπάρχει οργάνωση, και εννοούμε οργάνωση με την κλασική έννοια, όπως είχε οριστεί: ιεραρχική οργάνωση που οδηγείται από μια στρατηγική γνώση σχετικά με τους επιθυμητούς στόχους. Χρειάζεται, λέμε πειθαρχία και έχουμε ακούσει πολλές φορές επιχειρήματα για την αναγκαιότητα του κομμουνισμού ως αναγκαιότητα για πειθαρχία.

'Ετσι, όμως, αποφεύγουμε ερωτήματα όπως: «Ποια πειθαρχία;», «Πειθαρχία για να κάνουμε τι;». Αυτού του είδους ο λόγος δεν παρουσιάζει μεγάλο ενδιαφέρον. Είναι σίγουρο πάντως ότι αυτοί που χθες καταδίκαζαν την «πλάνη της ιδεολογίας» είναι σήμερα οι ίδιοι που λένε «δεν υπάρχει ιδεολογία», εννοώντας ότι δεν υπάρχει πρόγραμμα. Σε όλες τις περιπτώσεις, έχουν πάντα δίκιο!

Είναι το ίδιο με τη διπλή κατηγορία: από τη μία δεν υπάρχει ριζοσπαστικό κόμμα, από την άλλη δεν υπάρχει ρεαλισμός. Δεν είμαστε ο λαός, στο μέτρο που είμαστε συγκεντρωμένοι σε μια πλατεία, λένε, η πολιτική, σε τελική ανάλυση, είναι η τέχνη των συμμαχιών, η στρατηγική, όπως επίσης η εγγραφή σε μια λογική του κράτους κτλ.

Ξαφνιάζομαι βλέποντας επαναστάτες ριζοσπάστες να είναι ταυτόχρονα φαν του Ούγκο Τσάβες, λέγοντας ότι εδώ τουλάχιστον υπάρχει κρατική πολιτική, κοινωνικά μέτρα, και ούτω καθεξής, Νομίζω λοιπόν ότι μέσα από τις κατηγορίες περί ιδεολογίας ή απουσίας ιδεολογίας αναπαράγεται πάντα η ίδια θέση κυριαρχίας.

Βεβαίως, παραμένει το ερώτημα ότι αν μετακινηθούμε σήμερα δεν ξέρουμε προς τα πού πάμε, κάτι που επιβάλλει να μετατοπίσουμε την ερώτηση στη λογική αυτού που, όπως λέγαμε παραπάνω, «έρχεται μετά». Περισσότερο από ποτέ, το νόημα της πράξης προκύπτει από τις δυνατότητες που ανοίγει.

Μ. Κακογιάννη: Θα ήθελα να επανέλθω σε δυο επεισόδια του κινήματος στην Ελλάδα: τον Δεκέμβρη του 2006 και το κίνημα των πλατειών το 2011. Κάθε πλευρά έχει τους καθαρολόγους της. Για τους μεν πρέπει να γενικεύσουμε τον Δεκέμβρη μόνο κάτι τέτοιο είναι ικανό να επιτελέσει μια πραγματική ρήξη, ενώ το Σύνταγμα, κατά τη γνώμη τους, δεν ήταν παρά μια ωραία γιορτή γι' αυτούς που περιορίζονται σε συμβολικές πράξεις. Για τους δε, ο Δεκέμβρης είναι η έρημος του συμβολικού, τυφλός και μουγγός, Αντί για μια ριζική διάκριση ανάμεσα στα δύο, δεν είναι προτιμότερο νο δούμε τον Δεκέμβρη και την πλατεία Συντάγματος ως δύο εκδοχές του ίδιου διλήμματος; Από τη μια πρέπει να δημιουργήσουμε ορατές κοινότητες, από την άλλη πρέπει να γίνουμε αόρατοι για να καταφέρουμε χτυπήματα εναντίον της τάξης πραγμάτων.

Ζ. Ρανσιέρ: Είπα προηγουμένως ότι δεν πρόκειται να μιλήσω αναφορικά με το τι πρέπει να γίνει στην Ελλάδα. Θα συνεχίσω λοιπόν σ' αυτή την κατεύθυνση. Για να απαντήσω με τρόπο γενικό, βάζοντας την ερώτηση σε ένα γενικότερο πλαίσιο, πιστεύω ότι πρέπει να αποφύγουμε να θέσουμε το πρόβλημα διαζευκτικά, με τους όρους της ειρηνικής διαδήλωσης ή της βίαιης πράξης. Δεν νομίζω ότι υπάρχει, αυτή καθαυτή, αντίθεση μεταξύ των δύο παραπάνω.

Θεωρώ ότι δεν υπάρχει πάλη ενάντια στην κυρίαρχη τάξη πραγμάτων χωρίς βία. Το απλό γεγονός ότι ο λαός διαδηλώνει και και κατεβαίνει στο δρόμο, ως τέτοιος, ενώ δεν του ζητήθηκε κάτι τέτοιο, το απλό γεγονός ότι άνθρωποι κατεβαίνουν στο δρόμο λέγοντας στους βουλευτές τους «δεν μας αντιπροσωπεύετε» σημαίνει, κατά κάποιον τρόπο, τη βία ενός λαού ενάντια σε έναν άλλο.

Υπάρχει λοιπόν ένα είδος θεμελιώδους συμβολικής βίας σε αυχή την κατάφαση των «μη μετρήσιμων»: [*] ενώ διαθέτουν ήδη κάποια αντιπροσώπευση, άρα έχουν κάνει ήδη την επιλογή των αντιπροσώπων τους, κατεβαίνουν στο δρόμο, αυτοοργανώνονται.

Από κει και πέρα, αυτό το είδος πρωταρχικής βίας μπορεί να οδηγήσει σε μια σειρά πράξεις που ενδέχεται να προκαλέσουν υλικές ή σωματικές ζημιές, λιγότερο ή περισσότερο σοβαρές, όπως και σε μυστικές πράξεις παράνομης δράσης κτλ. Αλλά, το ξαναλέω, το ζήτημα δεν είναι διαζευκτικά ή το ένα ή το άλλο. Πιστεύω ότι το σημαντικό είναι ο τρόπος με τον οποίο ορίζουμε ποια είναι η καρδιά της ίδιας της βίας. Κατά τη γνώμη μου, η συμβολική βία πρωτεύει.

Πρόκειται, ουσιαστικά, για την κατάφαση ενός συμβολικού συλλογικού υποκειμένου ικανού να δει, να σκεφτεί, να δράσει διαφορετικά. Είναι, επομένως, η σύσταση μιας δύναμης, σε ρήξη με το κανονικό σύστημα της αναπαράστασης. Νομίζω ότι είναι επίσης σημαντικό ότι κάποιοι γίνονται ορατοί, αυτό το είδος εμπιστοσύνης στο ότι γίνονται ορατοί και στη δύναμη της συγκέντρωσηςΓ Αποτελεί, πιστεύω, το πρώτο χτύπημα εναντίον του εχθρού, ένα θεμελιώδες χτύπημα.

Θα μπορούσαμε πράγματι να θέσουμε το ερώτημα ποιο είναι το ουσιώδες χτύπημα: Η σύσταση ενός λαού που παρεκκλίνει από τον «επίσημο λαό» ή η υλική ζημιά σε ένα αγαθό το οποίο ανήκει στον εχθρό, αποτελώντας ένα από τα εργαλεία ή τα σύμβολα της λειτουργίας του; Όσον αφορά το δεύτερο, οι μεν λένε ότι πρόκειται για αναρχικούς, οι δε για προβοκάτορες. Είναι ζήτημα ορολογίας. Το σημαντικό για μένα είναι ότι, ακόμα και όσον αφορά αυτούς που υποστηρίζουν ότι χρειάζονται πράξεις συγκεκριμένες, πραγματικές, είναι ξεκάθαρο ότι οι βίαιες υλικές πράξεις τους είναι ουσιαστικά συμβολικές. Το τραπεζικό σύστημα δεν επλήγη ποτέ επειδή καταστράφηκαν τρίατέασερα μηχανήματα τραπεζών κατά τη διάρκεια διαδηλώσεων.

Ξέρουμε καλά ότι τα μοτίβα της καλής και της βρόμικης επανάστασης τα συναντάμε στον Μαρξ. Αλλά δεν υπάρχει καλή και βρόμικη επανάσταση· υπάρχουν διαφορετικέςμορφές βίας,μια μεταβαλλόμενη ιεραρχία ανάμεσα σε αυτό που θεωρούμε μορφές βίαιης αυτοκατάφασης και σε εκείνο που θεωθούμε κτυπήματα στον εχθρό.

............................................................

Η Κακογιάννη: Μια διαδεδομένη αφήγηση για τον Μάη του '68 είναι ότι πρόκειται για μια γενικευμένη εξέγερση ενάντια σε διάφορες μορφές αυθεντίας: στον πατέρα, τον δάσκαλο κτλ. Το μίσος για το πνεύμα του '68 ενοφθαλμίζεται σε αυτή την αφήγηση, πλάθοντας την εικόνα ενός Μάη που προετοίμασε τη φιλελεύθερη προσαρμογή, που προετοίμασε τα υποκείμενα για την καταναλωτική αποβλάκωση. Είναι η αφήγηση της απάρνησης, που προτείνει την παλινόρθωση της αυθεντίας στο σχολείο. Σχετίζεται με αυτό που έλεγα λίγο πριν, από τη στιγμή που βρισκόμαστε σε ένα σύστημα που επιβάλλει να φοράμε διαφορετικό πουκάμισο κάθε μέρα, μια από τις μορφές αντίδρασης είναι η αξίωση για την επιστροφή στην ομοιομορφία της στολής (στο σχολείο, τη δουλειά κο.κ.).

Η γενικευμένη εξέγερση ενάντια στις αυθεντίες είναι λοιπόν ένας τρόπος αφήγησης της ιστορίας του Μάη. Δεν υπονοώ ότι υπάρχει μία αφήγηση του Μάη και μία αντιαφήγηση. Και το ζητούμενο δεν είναι, σε καμία περίπτωση, πώς να οικοδομήσουμε έναν αληθή λόγο για τον Μάη. Θα ήθελα μάλλον να κάνω μια παρέκβαση, προτείνοντας μια σκηνή με τρεις χαρακτήρες.

Υπάρχει από τη μια ο σοφός, κάτοχος μιας σοφίας που υποτίθεται ότι θα τη μεταδώσει σε αυτούς που δεν την έχουν. Η εκπαίδευση παραπέμπει εδώ σε ένα περιεχόμενο που πρέπει να κυλήσει από ένα περιέχον πλήρες σε ένα περιέχον κενό.

Ύστερα, υπάρχει ο σοφιστής και οι αποδομητικές εργασίες του. Σημείο προς σημείο προσπαθεί να αποσυναρμολογήσει τις αξιώσεις ενός αληθούς λόγου του σοφού. Θα μπορούσαμε να μη χρησιμοποιήσουμε τον όρο αποδόμηση, δεν έχω κατά νου μια θεωρία πρόκειται μάλλον για μια σχέση απέναντι στον σοφό και τον αληθή λόγο του.

Ο σοφός αποτελεί, κατά κάποιον τρόπο, την ενσάρκωση της ιδιωτικής καθολικότητας. Από την άλλη, ο σοφιστής διαθέτει ένα είδος σοφίας που παραιτείται από την καθολικότητα, ιδιωτική ή συλλογική. Πρόκειται για μια κριτική στον σοφό με τίμημα μια απομυθοποίηση, που εγκαθιστά τον απόλυτο σχετικισμό.

Κατό κάποιον τρόπο, το 1968 η μαρξιστική επιστήμη ήθελε να είναι ένα είδος σοφίας που θα οδηγούσε στην τελική νίκη. 'Ηταν το παράδοξο της «κατοχής μιας επιστήμης γι αυτούς που δεν κατέχουν υλικό πλούτο», που θα οδηγούσε στην τελική ρήξη με το σύστημα της ιδιοκτησίας. Ακολούθησαν μια σειρά αποδομητικές εργασίες. Εδώ που βρισκόμαστε σήμερα, στο εσωτερικό μιας καινούριας φάσης συλλογικών αγώνων, ενώ ταυτόχρονα διαφαίνεται ένα πρώτο ξεφούσκωμα μετά την αρχική ορμή, είναι η στιγμή που συχνά προβάλλουν οι πρώτοι «απολογισμοί», αλλά και ο κίνδυνος αποκατάστασης μιας επαναστατικής σοφίας. Θα μιλάει ίσως με καινούριες λέξεις, θα κατασκευάσει ίσως καινούριες έννοιες, new look, αλλά θα λειτουργεί με τον ίδιο τρόπο.

Οικειοποιούμαστε παλιές ιστορίες σύμφωνα με τα δικά μας προβλήματα, την τάδε ή τη δείνα στιγμή. Αναρωτιέμαι αν θα ήταν δυνατό να οικειοποιηθούμε έναν άλλο Πλάτωνα, ή μάλλον να τον διχάσουμε στα δύο, για να υπάρχει επιλογή. Υπάρχει ο Πλάτωνας που αντιδρά στον σοφιστή, και ο οποίος θέλει να αποκαταστήσει τον σοφό. Στην περίπτωσή μας, θα ήταν ο Πλάτωνας που θα αποκαθιστούσε σήμερα την επαναστατική σοφία, ένας Πλάτωνας πολέμιος της ισότητας, με τον φιλόσοφοβασιλέατου. Από την άλλη, υπάρχει ίσως ένας άλλος δυνατός Πλάτωνας, πολέμιος του φιλελευθερισμού, ο οποίος καθιστά ορατό το γεγονός ότι η εργασία της αποδόμησης μπορεί να μετατραπεί σε κυρίαρχο σύστημα, η μονιμότητα του οποίου εκφράζεται διαφορετικά (αλλάζεις μονίμως πουκάμισο κάθε μέρα, εκεί που πριν φόραγες μονίμως την ίδια στολή).

Είναι ο λογοτεχνικός Πλάτωνας που μας επιτρέπει να του κλέψουμε το γράμμα, που δεν σταματά να καμουφλάρεται, κυκλοφορώντας ασταμάτητα ανάμεσα στους χαρακτήρες των Διαλόγων του, προσπαθώντας, με νύχια και με δόντια, να μην παραιτηθεί από την αλήθεια. Με το τίμημα, βέβαια, ότι κανένας λόγος δεν μπορεί να πει την αλήθεια ή να την κάνει ιδιοκτησία του.

Σε τελική ανάλυση, σημασία δεν έχει ο Πλάτωνας· άλλωστε, δεν έχει αληθινό πρόσωπο, παρά μόνο πολλαπλές μάσκες. Το ζητούμενο είναι ένας τρόπος σκέψης για τον οποίο η πάλη διεξάγεται σε δύο μέτωπα. Ούτε πρόοδος ούτε επιστροφή. Ούτε σοφία ούτε σοφιστική. Μια σκέψη σε ροή, που δεν αγαπά ούτε τις στολές ούτε να αλλάζει πουκάμισο κάθε μέρα. Άραγε, ένας τρόπος να παραμείνουμε πιστοί στους αγώνες τους παρελθόντος δεν είναι προδίδοντας το γράμμα τους; Είτε πρόκειται για αγώνες ενάντια σε μια αυταρχική εξουσία και στις αυθεντίες της είτε για αγώνες ενάντια σε μια «φιλελεύθερη» διακυβέρνηση και τους ρευστούς κανόνες της, το ερώτημα παραμένει η οικοδόμηση ενός παρόντος ισότητας.

Θα ήθελα να κλείσω, όχι με μια ερώτηση, αλλά με ένα μεγάλο ευχαριστώ σε κάποιον που μας προσφέρει όχι ένα ζευγάρι γυαλιά για να μάθουμε να βλέπουμε, αλλά μια χειρωνακτική μέθοδο να κατασκευάζουμε γυαλιά. Το υπόλοιπο είναι δική μας υπόθεση.

Ζ Ρανσιέρ. Νομίζω ότι είναι τα λόγια του τέλους. Όπως το είπατε, δεν πρόκειται για ερώτηση.

Αν θα πρόσθετα κάτι; Πράγματι, η κατασκευή του σοφού και των σοφιστών, του φιλόσοφου και των αντιφιλοσόφων, είναι ένας τρόπος για να ερμηνεύσουμε το παρόν και το διάστημα που μας χωρίζει από το '68. Είναι η ιδέα ότι μας χρειάζεται, εν πάση περιπτώσει, αν όχι ένας βασιλεύς-φιλόσοφος, τουλάχιστον ένας πατέρας-φιλόσοφος για να εμποδίσει τη νεανική δημοκρατική οικογένεια να απομακρυνθεί, να χαθεί στους απατηλούς δαιδάλους αυτού που νομίζει ότι είναι η εξέγερση, αλλά που δεν είναι παρά κατανάλωση.

Ξαναπέφτουμε, κατά τη γνώμη μου, με διαφορετικό τρόπο, μαζί με τον Μαρξ ή τον Λακάν, στην ίδια λογική: ό,τι και να κάνουμε πρέπει να φροντίζουμε να υπάρχουν πάντα πατεράδες για να μας οδηγούν.

Νομίζω ότι μπορούμε να πούμε δυο πράγματα επ' αυτού. Καταρχάς, το κυριότερο είναι ότι οι σοφοί δεν ξέρουν τίποτα. Κι ύστερα, μπορούμε κάλλιστα να υποστηρίξουμε ότι οι σοφοί δεν ξέρουν τίποτα, χωρίς ωστόσο να δίνουμε δίκιο στους σοφιστές. Βέβαια, η σοφιστική σήμερα δεν είναι η σοφιστική του καιρού του Πλάτωνα. Οι σοφιστές των ημερών μας δεν στοιχηματίζουν στο μηδέν, αλλά μάλλον χτίζουν το πλήρες. Οπότε το ερώτημα αναφορικά με αυτο είναι πώς να χτίσουμε κενά. Γιατί υπάρχουν, βεβαίως, πολλοί τρόποι να δημιουργήσει κανείς κενά.

Μετάφραση: Μαρία Κακογιάννη

[*] incompes: από τις βασικές έννοιες του Ρσνσιέρ. Σχετίζεται άρρηκτο με τον τρόπο που αντιλαμβάνεται την πολιτική ως χειραφέτηση. Αν κάθε οργανωμένο κοινωνικό σύνολο αποτελείται από μετρήσιμες ομάδες, υπάρχει πάντα ένα μέρος που δεν μετριέται διόλου. Η πολιτική δεν εμφανίζεται ως υπεράσπιση της τάδε ή της δείνα ομάδας, αλλά ως ρήξη μέσα από την οποία οι μη μετρήσιμοι συμπεριλαμβάνονται στο μέτρημα. (Σ.τ.Μ.)

Το κείμενο αποτελεί συντομευμένη εκδοχή της σχετικής συζήτησης στο συνέδριο «Το ελληνικό σύμπτωμα». Δημοσιεύτηκε σε ολοκληρωμένη μορφή στα ισπανικό, στον συλλογικό τόμο El sfntorm griego. Posdemocracia, guerra mon etaria y resistencia social en la Europa de hoy. Errata Naturrae, Μαδρίτη 2013, α 127164. Επίσης, σε συντομευμένη αλλά διαφορετική μορφή, στα αγγλικά στο τχ. 181 του περιοδικό Radical Philosophy (στο αφιέρωμα με τίτλο: The Greek Symptom. Debt, Crisis and the Crisis of the Left), ΣεπτέμβριοςΟκτώ βριος 2013, σ. 1825.